西学东渐中的本体论之争
<p></p><p align="justify">19世纪发生的中西哲学碰撞，是一场关于“世界如何成立”“人如何安身立命”的思想根基之争。面对西方哲学的冲击，中国展开了深刻的本土化回应：激活汉语思想资源以改写“存在”的语言形式；重塑儒家思想结构以重建本体理论架构；将抽象“存在”落实于人的生存经验之中。这些回应共同构成中国哲学在现代语境中重新提出“存在何以可能”的尝试，也揭示出中国思想在世界哲学对话中的独特价值。</p><p align="justify">改写语言：不是“存在”，而是“有”。当“存在”一词进入近代中国，一整套关于世界、主体与意义的思维方式开始影响着中国近代哲学。然而，存在到底是指什么？是“某物在那里”，还是“某理在上”？这些自问对熟习《易传》《老子》《中庸》的人来说难免生硬。在中国古典语言中，没有一个一以贯之的词汇来承担这个抽象而深刻的问题。思想者们在翻译与理解中自然转向了“有”这个最接近的词。在中国传统中，“有”从不是一个孤立的量词或逻辑判断，它总是在关系中被思考。老子言“有生于无”，庄子亦主张“无用之用方为大用”，再到佛教“空有不二”的智慧，“有”不是坚固的实体，而是一种生成状态，一种随时可能让位于“无”的敞开。“有”之所以“是”，并不因为它“固定在那里”，而是因为它不断地生发、变化、流动。因此，当近代思想者以“有”来理解“存在”，实则是在将“存在”的凝固与本体性转化为“有”的生动与发生性。这是一种世界图式的重新设定。</p><p align="justify">用“有”来思考存在，也就意味着不再执着于寻找一个永恒不变的实体基底，而是关注事物如何在不断生成中显现其存在之理。“有”对“存在”的理解根植于千年语言的微妙脉络，也暗合了中国哲学“以生为本”的思路。因此，所谓“改写语言”，并不是以旧词套新意，而是在已有的语言深层重新打开“存在”的可能性，让“存在”不再作为一种概念压迫我们，而是作为一种关系、一个生成的过程，让思想得以从本土出发，继续生长。</p><p align="justify">重建结构：不在乎“外”，而专于“内”。如果说语言的转换是一次哲学问题的引入仪式，那么结构的重建则标志着思想传统对“存在”问题的真正接纳与再生。“存在”，看似简单，其背后实则是西方哲学自古至今追索的根本性问题。事物为何是其所是？世界何以不是虚无？人在这其中又处于怎样的位置？中国哲学家、思想家回到自身的思想根脉，从“心性”与“天道”的传统结构中重新组织起对存在问题的回应方式。</p><p align="justify">不同于西方哲学那种以实体、范畴、概念为中心的本体论传统，中国哲学更倾向于将“本体”理解为一个具有生成性与道德指向的内在系统。此系统不是外在世界的第一原理，而是人自身之中可被体认、可被实践的道。例如，孟子说“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，将天、性、心联结成一个连续结构，暗示本体不在经验之外的超越之境，而是内在于人的生命感知之中。20世纪中叶，以牟宗三、唐君毅为代表的新儒家群体，面对西方哲学对“存在”的高度理论化处理，并未简单地跟进海德格尔的“此在”、黑格尔的“精神”或康德的“物自身”，而是回到“天人合一”的传统框架，提出以“心体”为中心的本体论重构。他们认为，“存在”之所以重要，不是因为它构成了世界的第一原理，而是因为它与人的价值意识不可分割。换言之，真正的“本体”不是冷峻的逻辑根基，而是价值与意义的源头，是“人之为人”的根据所在。牟宗三主张，“本体即道德”，人的内在良知需要体认道德律令；除此之外，更应成为与“天”贯通的本体显现。这一思想实际上吸收了康德的实践理性，同时保留了儒家“心即理”的传统，强调道德意识的本体地位，把“存在”从一元论的实体论中解放出来，转化为一个贯通天命、伦理与生命的结构。可以说，对于西方哲学的“存在”说，中国思想家并未在抽象存在之中寻找根据，而是在人的自觉、自省、自律之中建立对世界的信心。这样一种以道德意识为轴心的本体论，巧妙回避了纯粹逻辑化的存在学僵化，而且拒绝了经验世界的虚无主义解构，充分体现出东方哲学特有的生命温度与伦理指向。</p><p align="justify">本体不是冰冷地“在那里”，而是温热地“在我们中间”。它不是遥不可及的存在之源，而是人与天地之间持续展开的关系。在这条路径上，中国哲学以“道德即本体”的结构，回应了“存在为何重要”这一根本问题。它不求对“存在是什么”给出定义，而是引导我们去关切“存在应当如何”。这不是逃避存在之问，而是以另一种方式深化了它。在此意义上，重建的不是某种体系，而是一种让存在回归人的生命与价值的哲学结构。</p><p align="justify">融入实践：不只“定义”，更为“参与”。结构的重建搭起思想之桥。进一步地，将“存在”落实于人的生活与历史之中，则是中国哲学回应西方本体论挑战的最终落脚点。因为在中国思想传统中，最深刻的哲学问题从来不是关于“世界是什么”，而是关于“人如何在世界中活得真实、通达、圆满”。“存在”不应是被抽象地“理解”的对象，而应是被具体地“体验”与“践行”的生活过程。以“生”为根、以“行”为路的理解方式，让中国哲学天然地倾向于将“存在”从静态的形而上问题转化为动态的生命实践问题。在这一点上，无论是儒家的“修身齐家治国平天下”，还是道家的“道法自然”“无为而治”，抑或佛家的“即身成佛”“现量之觉”，都体现出一种共通的取向：真正的本体不悬置于经验之外，而是在人的生命活动中自然展开。冯友兰晚年提出的“新理学”，就将哲学视为对人生境界的体认，拒绝将“存在”理解为抽象、不动的实体，而是把“存在”视为人的活动本身——人在时间中生长、在社会中塑形、在文化中求真。存在不是“在那里”，而是在“做之中”、在“关系中”。</p><p align="justify">中国哲学回应“存在”问题，倾向于让它流动在生活的脉络中。比如，杜维明强调“做中有我”，指出人的存在不在于他“是一个什么”，而在于他“如何成为”。再如，当代许多学者重审“天地之性与人之性”的关系，认为人的存在不应抽离自然、历史与社会，而应在其中找到归属与展开之道。可见，中国哲学在近现代转型过程中，没有把“存在”问题当作一个孤立的形上命题来回应，而是将其深深嵌入人的伦理关怀、生命境界与历史实践之中。在这种理解中，存在是一个不断被实现、被诠释、被生成的过程，是人与世界之间持续展开的一种共在结构。</p><p align="justify">百余年来，中国哲学没有止步于简单追问“存在是什么”，而是在自身传统中反复追省：人在世间如何安身立命？天地之间，人如何安放其身、成就其道？从“有”与“无”的语言张力，到“心性”与“天道”的结构重建，再到“生存”与“实践”的现实融通，中国思想完成了一次从理解存在到活出存在的哲学转向。在“存在”问题面前，中国哲学从来没有放弃属于自己的话语根基，而是以自身特有的方式走出一条既回应世界，又不失自我肌理的道路。在此期间，“存在”的重心悄然移位，从“是什么”的本体探问，转向“如何存在”的生命实践。</p><p align="justify">（作者系榆林学院副教授）</p><p align="justify">作者：方小娟 来源：中国社会科学网-中国社会科学报</p>
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