作者：李欢（中国人民大学国际关系学院讲师）
《周易·系辞》讲：“天地之大德曰生”，中国哲学更多夸大“生”的本源代价。《说文》云：“生，进也。象草木生出土上。”段氏注：“下象土，上象出。”《广雅》：“生，出也。”《广韵》：“生，生长也。”《玉篇》：“产也”。“生”作为《周易》所建立的最高伦理准则，本质上在夸大实际生存的绝对优先性。正如马克思所说：“当人们还不能使本身的吃喝住穿在质和量方面得到充实包管的时间，人们就根本不能得到解放。”（马克思、恩格斯：《德意志意识形态（节选本）》，人民出书社）《周易》自己也是服务于民之生存，即“相生相养之具，皆以是广天地生生之德”（李光地：《周易折中》，巴蜀书社）。
从生存论的角度来说，人并非被“抛”到天下之中的个体，而是“生”在家庭中的共同体的一员。《周易·系辞》讲“生生之谓易”，以家庭为焦点的生存繁衍是最直观的生生之道，故程颐解《归妹》说：“女之归男，乃生生相续之道。”因此个人生存境遇的向外延展起首是家庭。父母是先于个人而存在的，人自出生开始，就不是一个纯粹独立的个体。孔子说：“子生三年，然后免于父母之怀。”（《论语·阳货》）婴儿的“生”依靠于父母，换句话说，也就是个人与父母的共生构成了个人之生的底子。因此，家庭塑造了人类最初的共同体意识，脱离了家庭，个人就不能自存。家庭的先在职位决定了“孝”“尊亲”成为最根本的人类情绪。这一逻辑被扩展到统统生物，《中庸》讲：“凡有血气者莫不尊亲。”“尊亲”既是人类最根本的情绪，也是天地间的广泛法则，因而“孝”也就成了传统中国判定“人”的尺度。
当个人渐渐发展并向家庭之外扩展其生存范畴，对生的明白就必要更广大的范围，家庭共同体之间联结也必要一种更高的情势。个人渐渐超出其族群之后，在农业生产履历的配景下，开始意识到自身的生存范畴并不范围于家庭。这一对生存范畴的明白开始转向更具根天性的“天”。《诗经·烝民》讲：“天生烝民”；《荀子·王制》讲：“天地者，生之始也”。天作为生存范畴睁开的另一过程，意味着对家庭逻辑的逾越，也昭示了更大共同体诞生的大概性。
家与天的联结在祖。《礼记·郊特牲》谈到：“万物本乎天，人本乎祖”。生物之天与家属之祖合一，在先人崇敬中，天成为祖的归宿，并以天的情势佑护着子弟的生存。如许一来，只要认可“天生烝民”，就是认可本身是家所拟制的天下的一员，固然“五方之民，皆有其性”，但仍可以连合为一。这一情势一方面将现时之家扩展到了族群汗青之中，另一方面以“天”消解了各个详细家属之间的隔阂。在单一家庭（家属）中所天生的天然情绪的“孝悌”也就开始转向他者，转向天之下的其他人或家庭，这一天然情绪在天下之间的延伸，就是“仁”，即“孝悌也者，其为仁之本欤”。（《论语·学而》）家庭共同体有了孝的概念，孝的延伸就是天下共同体之“仁”。
“仁”天然也是天之“生道”的显现。朱熹说：“天地生物之心是仁。人之天禀，接得此天地之心，方能有生。故怜悯之心在人，亦为生道也。”（《朱子语类·九五》）这一逾越了单一家庭的“仁”拓展了共同体联结的新的大概。郑玄讲“仁”，说是“相人偶”，即两个人才是仁。仁不是与他者的对立，而是与他者的共生共通，梁启超说：“人也者，通彼我而始得名者也。彼我通，斯为仁，故‘仁’之字从二人。”（《先秦政治头脑史》，商务印书馆）“仁”便是处置惩罚人与人关系的概念，处置惩罚人与人之间关系，逻辑上起首要处置惩罚与亲人的关系。由于人在家庭中生长起来，随后才要处置惩罚与社会中其他人的关系。这种面向家庭之外人际关系的处置惩罚，就成了家庭关系的逻辑延伸，即“仁者，人也，亲亲为大。”（《中庸》）只有实现家庭内部的“亲亲”，才气实现向外的“爱人”。人与家庭共生，通过“仁”的概念转向了人与天下共生。陈来将其“仁学本体论”建基于由“生”而起的“共生”：“仁是将自我—他人的共生作为伦理的底子。”（《仁学本体论》，三联书店）这也就形成了天下一家的概念。
天下之以是能成为一家，根本在于人与人之间的伦理认同。天下一家在宗法体系的西周时期，就表现为以伦理关系为焦点的礼制，表现在天子对诸侯的称谓上，比方《礼记·曲礼》讲：“天子同姓谓之叔父，异姓谓之叔舅。”《仪礼·觐礼》讲得更为过细：“同姓大国则曰伯父，其异姓则曰伯舅；同姓小邦则曰叔父，其异姓则曰叔舅。”因此我们会在《左传》中看到，周天子称谓齐国为“甥舅之国”（《左传·成公二年》）。天下为一家，意味着作为对立面的“他者”的取消，不是夸大文明的辩论，而是在伦理关系中确证对方的共在性，并与对方和合共生。这种共生共在的天下，就其伦理性来说是“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）；就其开放性来说是“四海之内若一家，通达之属莫不从服。”（《荀子·儒效》）
伦理化的天下以最为根天性的孝、仁观念，来深化人与人的认同，来建构本身与“他者”共在的接洽。凡“孝”者，皆在天下之内，因此“申明洋溢乎中国，施及蛮貊。”（《中庸》）也就是说，纵然是四方的“蛮貊”，也一定拥有“尊亲”的情绪，因此也就与其时的“中国”（文化地理上的中原），共同构成了天下之民。在抱负的“天下一家”伦理共同体图景中，种族差别被置于伦理认同之下，理论上不应存在绝对意义的种族鄙视。比方春秋时期，郑国太子叫“夷”，郑灵公字“子蛮”，齐侯儿子叫“戎子”，王柯说：“先秦期间的‘中国’人并没有以为‘蛮’‘夷’‘戎’字等就是带有民族鄙视意识的体现。”（王柯：《从“天下”国家到民族国家》，上海人民出书社）由仁孝概念所延展出来的“天下一家”，共生共在。而对于“王者”来说，也只有对峙仁孝之道，才气“合天下于一”，即荀子所说：“取天下者，非负其地皮而从之之谓也，道足以壹人而已矣。”（《荀子·王霸》）正是由于中国概念的文明内在，才导致中国可以消弭地理界限，使得四方向心凝聚，共同缔构天下。
作为天下一分子的个人却是沿着“身、家（国）、天下”的逻辑一步步睁开本身，投向更广阔的生存境域之中。个人生存境域的睁开依靠家庭和天下，在荀子那边，这种对共同体的连合和维系即“善群也”，而所谓的“善群”根本上来讲也是“善生养人者也”（《荀子·王制》）。个人不但依靠家庭与天下得到生存，更对共同体负有紧张的责任：“一夫不耕，天下受其饥。一妇不织，天下受其寒。”（《后汉书·王符传》）这也就是儒家哲学常讲的由“为己之学”走向“成己成物”再走向“与天地参”。由《周易》之生出发的天下秩序，是以群体共生与个人之生的辩证同一为底子的开放连合的生存秩序。
共生自己内在的时间属性与生存境域的变更不居，提示我们若要维持共生的天下还需明白生生的汗青逻辑。共生中的个体有“祖”有“后”，并赖此得以得到生存技能、得到生存保障，这时个人是作为汗青的一个环节而出现。而对于作为共同体的家属或天下而言，所谓“生生之谓易”就意味着对生存境域之变与稳定的了解。变亦是创建在稳定的底子上，因此要有统纪、有秩序。生生之变，则是在统纪的底子上随期间而变，即《礼记·大学》“苟日新，日日新，又日新”，《周易·系辞》“富有之谓大业，日新之谓盛德。”唯变才气稳定，以应对日新月异的生存处境。因此张岱年老师说：“‘生生’即生而又生，亦克日新，这就是‘易’即变革的内容。”（《〈易传〉的生生学说》，载《张岱年全集》第七卷，河北人民出书社）共生与生生一体，然而共生更加重包涵、重连合；生生则更加重延绵、重厘革。天下是人类共生的天下，也是连续厘革、不停更新的天下。
《光嫡报》（2025年08月30日 11版）
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